DONNE, MATRIMONIO E SUCCESSIONE NEL MONDO MICENEO

1.1 DA PELOPE A ELENA: DONNE, DINASTIE E MEMORIA DELL’ETÀ DEL BRONZO

Le tavolette in Lineare B che hanno conservato parte dell’amministrazione dei palazzi micenei non erano destinate a durare. Si trattava per lo più di registrazioni provvisorie su argilla cruda: derrate, animali, assegnazioni di terre, offerte religiose, gruppi di lavoratori, quantità di lana e tessuti. Gli incendi che distrussero alcuni dei grandi centri palaziali alla fine del XIII e agli inizi del XII secolo a.C. le cossero accidentalmente, trasformando documenti effimeri in una delle principali fonti di cui disponiamo per conoscere quella società. È una circostanza quasi ironica, perché ciò che possiamo sapere delle donne micenee dipende in larga parte dal motivo per cui uno scriba aveva ritenuto necessario contarle.

Barbara Olsen, che ha raccolto sistematicamente le attestazioni femminili negli archivi di Pilo e Cnosso, ha individuato circa duemila donne impegnate in una grande varietà di attività. Il numero è considerevole, ma non corrisponde affatto a un censimento. La donna che viveva in un villaggio, partecipava all’economia della famiglia e non aveva rapporti diretti con l’amministrazione poteva non lasciare alcuna traccia. Sono invece molto visibili le lavoratrici dipendenti dal palazzo, perché occorreva registrare le loro razioni e il lavoro che erano tenute a svolgere, e alcune donne legate alla sfera religiosa, perché potevano amministrare beni e terre. La documentazione mostra inoltre differenze significative tra Pilo e Cnosso: non sembra esserci stato un unico e uniforme “sistema miceneo” della condizione femminile.

È opportuno partire da qui perché l’immagine offerta dai miti greci è apparentemente molto diversa. Nell’Iliade una donna può essere distribuita insieme al bottino; nell’Odissea il nuovo matrimonio di Penelope sembra avere conseguenze per il futuro politico di Itaca; Elena è contemporaneamente moglie contesa, regina e figlia di Zeus; Clitennestra partecipa all’eliminazione di un re e alla formazione di un nuovo potere; Giocasta è la vedova attraverso il cui matrimonio Edipo entra nella regalità tebana. Il rischio è scegliere una delle due immagini e utilizzarla per cancellare l’altra: o immaginare un mondo miceneo nel quale le donne dell’élite godevano di un potere quasi matriarcale, oppure proiettare all’indietro sulla tarda età del Bronzo la condizione femminile meglio documentata in alcune città greche molti secoli più tardi.

La documentazione micenea e quella delle società contemporanee suggeriscono un quadro più articolato. Il potere era prevalentemente maschile, ma non era distribuito semplicemente secondo il sesso. Rango, parentela, appartenenza al palazzo, accesso al culto e posizione all’interno della famiglia regnante potevano modificare enormemente le possibilità di una donna. Una lavoratrice dipendente e una sacerdotessa di alto rango vivevano nella stessa società senza occupare, per questo, condizioni lontanamente comparabili. A Pilo le donne hanno in generale un accesso alla terra più limitato degli uomini, ma proprio alcune figure religiose rappresentano vistose eccezioni; Nakassis, discutendo il lavoro di Olsen, osserva che nel sistema pilio la religione poteva attribuire alle donne un’autorità che il normale ordine economico tendeva a restringere.

La schiavitù e le varie forme di dipendenza costituiscono l’altro estremo del quadro. Il termine miceneo do-e-ra, da cui deriva il greco doulē, indica certamente una condizione servile, anche se non è prudente equiparare automaticamente ogni rapporto di dipendenza attestato nelle tavolette alla schiavitù dell’Atene classica. A Pilo compaiono gruppi di donne, talvolta registrate insieme ai figli, impegnate in attività produttive e mantenute mediante razioni palaziali; Olsen considera probabilmente schiave molte delle lavoratrici di basso rango, mentre la natura esatta di altre categorie rimane discussa.

In questo contesto la sorte che l’epica attribuisce alle donne di una città conquistata non appare affatto estranea al mondo della tarda età del Bronzo. Briseide e Criseide sono assegnate ai vincitori; Andromaca, ancora principessa troiana, sa che la sconfitta della città potrà trasformarla in una schiava. La posizione di una donna aristocratica poteva quindi essere elevatissima e nello stesso tempo estremamente vulnerabile, perché dipendeva anche dalla sopravvivenza della casa e della comunità alle quali apparteneva. Quando quella struttura veniva distrutta, la guerra poteva trasformare rapidamente una persona di alto rango in una prigioniera.

Questo aiuta a comprendere una caratteristica che altrimenti può sembrare contraddittoria nei poemi: la stessa cultura che tratta alcune donne come parte del bottino può attribuire ad altre un peso politico considerevole. Non si tratta necessariamente di due concezioni concorrenti della donna. Si tratta piuttosto di una società fortemente gerarchica, nella quale il rango e la parentela potevano contare quasi quanto il genere. Per capire quanto lontano potesse arrivare questa differenza occorre però guardare oltre l’Egeo.

1.2 LE DONNE NELLE MONARCHIE DEL TARDO BRONZO

Il Mediterraneo orientale del XIV e XIII secolo a.C. era occupato da un sistema di regni che comunicavano attraverso ambascerie, scambi di doni, trattati e matrimoni. Egitto, Hatti, Babilonia, Assiria, Mitanni, Ugarit e numerose monarchie minori erano governati da famiglie nelle quali la distinzione moderna tra affari privati e politica internazionale avrebbe avuto poco significato. I matrimoni delle principesse potevano essere negoziati tra sovrani, e i figli nati da quelle unioni modificavano le reti di parentela che tenevano insieme le corti.

La documentazione di Ugarit è particolarmente istruttiva. Christine Neal Thomas ha mostrato che le donne della casa reale potevano essere contemporaneamente oggetto di scambio matrimoniale e protagoniste delle relazioni politiche create attraverso quello scambio. Una principessa poteva essere moglie di un re, figlia e sorella di altri sovrani e, attraverso la madre, appartenere ancora a un’altra famiglia di rango imperiale. La posizione degli uomini della dinastia dipendeva quindi anche dalle loro relazioni con madri, mogli, sorelle e figlie. Il sistema era patrimoniale e dominato dagli uomini, ma non era costituito semplicemente da un uomo al vertice e da una serie di donne passive intorno a lui; era una rete familiare nella quale le donne avevano una funzione strutturale.

Gli Ittiti offrono esempi ancora più evidenti. La grande regina, la Tawananna, occupava una posizione religiosa e politica riconoscibile, e nel XIII secolo Puduhepa fu capace di utilizzare i propri ruoli di moglie, madre e organizzatrice dei matrimoni della casa regnante per acquisire una considerevole influenza. Michael Moore sottolinea che il suo potere non era quello di una sovrana indipendente nel senso moderno: derivava in larga parte dall’essere moglie di Hattusili III e madre del successore Tudhaliya IV. Proprio attraverso quella posizione, tuttavia, Puduhepa poteva intervenire nella distribuzione di beni, nella diplomazia matrimoniale e nelle relazioni con i grandi del regno.

La monarchia ittita offre anche un parallelo importante per il problema della successione. La Proclamazione di Telipinu, composta nel secondo millennio a.C. per regolare una dinastia segnata da assassinii e usurpazioni, stabilisce una preferenza per gli eredi maschi, ma contempla, in assenza di un figlio adeguato, il ricorso all’antiyant: un genero che viene incorporato nella famiglia e può diventare continuatore della casa attraverso il matrimonio con una principessa. Lo stesso istituto è attestato nella legislazione ittita a livello non regale come soluzione per le famiglie prive di figli maschi.

Questo dato è importante soprattutto per ciò che non implica. Non dimostra l’esistenza di una società matrilineare, né che fossero le donne a “possedere” la regalità. Mostra piuttosto che una monarchia chiaramente orientata verso la linea maschile poteva utilizzare una donna della dinastia per incorporare un uomo esterno e garantire la continuità della casa. Il confronto non permette di trasferire l’istituto ittita a Micene o Sparta, ma impedisce di considerare implausibile, nel contesto del Tardo Bronzo, un racconto nel quale un uomo entra in una dinastia sposando la figlia del sovrano.

È in questo spazio intermedio — lontano tanto dal matriarcato quanto dall’immagine di donne politicamente irrilevanti — che conviene leggere le tradizioni greche sulla successione.

1.3 PRIMA DEGLI ATRIDI: PELOPE E L’INGRESSO DI UNA NUOVA DINASTIA

Elena acquista un significato diverso se non si comincia da lei. La storia degli Atridi appartiene infatti a una saga dinastica che, nella tradizione greca, prende avvio almeno due generazioni prima di Agamennone e Menelao. A rigore bisognerebbe parlare inizialmente di Pelopidi: gli Atridi sono i discendenti di Atreo, mentre l’ingresso della famiglia nel sistema politico del Peloponneso viene fatto risalire a suo padre Pelope.

Tucidide, nel primo libro della Guerra del Peloponneso, tenta una razionalizzazione del passato eroico. Non gli interessa raccontare la gara di carri con Enomao o l’intervento divino; cerca di spiegare in termini di ricchezza e potenza perché Agamennone avrebbe potuto acquisire una posizione egemonica. Secondo la tradizione da lui considerata più affidabile, Pelope arrivò dall’Asia in un territorio relativamente povero, portando con sé grandi ricchezze. Pur essendo uno straniero, avrebbe acquisito una potenza tale da lasciare il proprio nome all’intera penisola. Tucidide continua poi raccontando come i suoi discendenti siano riusciti a sostituire progressivamente la precedente casa dei Perseidi.

Il mito tradizionale formula l’ingresso di Pelope in maniera diversa. Pelope è un nuovo arrivato che aspira a sposare Ippodamia, figlia di Enomao; la conquista della sposa e la successione sono strettamente connesse. Finkelberg ha utilizzato proprio Pelope come uno dei casi più chiari di regalità ottenuta attraverso una principessa locale: un outsider diventa parte della dinastia sposando la figlia del re. La lettura più recente di Hawes e Selth invita a non ricavare da simili racconti una regola costituzionale valida per tutta l’età eroica, ma riconosce che questo dispositivo narrativo è particolarmente efficace quando il mito deve spiegare l’integrazione di un uomo esterno in una nuova comunità.

Le due spiegazioni non sono identiche. Tucidide parla di ricchezza e capacità politica; il mito parla di matrimonio e successione. Tuttavia entrambe condividono un punto: Pelope non è autoctono. La sua casa deve diventare locale. Ciò non autorizza a immaginare una migrazione storica di una dinastia anatolica identificabile archeologicamente con i Pelopidi; non esiste una prova del genere. Ma significa che la tradizione greca stessa ricordava la famiglia di Agamennone come una dinastia che aveva dovuto inserirsi in un sistema politico precedente.

Il processo continua alla generazione successiva. Prima dei Pelopidi, Micene appartiene nella genealogia mitica alla linea di Perseo. Euristeo, il sovrano noto soprattutto per aver imposto le fatiche a Eracle, è un Perseide. Atreo e Tieste appartengono invece alla famiglia di Pelope, ma sono collegati alla casa di Euristeo attraverso la madre di quest’ultimo: Nicippe, figlia di Pelope, rende Atreo zio materno di Euristeo. Lo Pseudo-Apollodoro conserva questa connessione genealogica, mentre Tucidide la utilizza per spiegare il successivo passaggio del potere.

Secondo Tucidide, quando Euristeo parte per combattere contro gli Eraclidi affida Micene e il governo ad Atreo, che è suo parente. Euristeo non torna. Atreo, nel racconto dello storico, riesce allora a farsi accettare dai Micenei perché è potente, perché la città teme gli Eraclidi e perché ha saputo procurarsi consenso. La conclusione è esplicita: il potere dei discendenti di Pelope diventa così superiore a quello dei discendenti di Perseo.

Non possediamo alcun mezzo per dimostrare che dietro questo racconto vi sia un effettivo cambio di dinastia nella Micene del XIII secolo a.C. Tucidide scrive molti secoli dopo e sta già interpretando razionalmente una tradizione eroica. Il passo è prezioso non come cronaca dell’età micenea, ma perché mostra come i Greci potessero rappresentare un passaggio dinastico: una famiglia esterna entra nel sistema grazie a una combinazione di parentela, reggenza, potenza e consenso. È significativo, per il nostro problema, che il rapporto che permette ad Atreo di presentarsi come continuatore dei Perseidi passi proprio attraverso una donna.

In altri termini, la successione non è rappresentata come una pura conquista. Atreo è un Pelopide, ma è anche lo zio materno dell’ultimo sovrano della casa precedente. La nuova dinastia non elimina la vecchia genealogia: si collega ad essa.

1.4 ATREO, TIESTE E UNA REGALITÀ CHE NON RIESCE A STABILIZZARSI

L’insediamento di Atreo non conclude però la crisi. Nella tradizione mitologica la prima generazione pienamente pelopide di Micene è immediatamente segnata dalla contesa fra Atreo e suo fratello Tieste. Il racconto conservato dallo Pseudo-Apollodoro è particolarmente rivelatore perché il diritto al regno non viene risolto attraverso una semplice primogenitura. I Micenei, dopo aver ricevuto un oracolo che li invita a scegliere un Pelopide, chiamano i due fratelli; la contesa finisce per concentrarsi sul possesso dell’agnello d’oro che Atreo aveva nascosto dopo aver mancato di sacrificarlo ad Artemide.

L’oggetto passa nelle mani di Tieste attraverso Aerope, moglie di Atreo e amante di suo fratello. Tieste propone che il regno spetti a chi possiede l’agnello e, quando Atreo accetta, produce il segno che Aerope gli ha consegnato. Zeus interviene successivamente in favore di Atreo attraverso il prodigio del sole che inverte il proprio corso, permettendogli di recuperare la regalità e cacciare il fratello.

Aerope non è una regina che decide formalmente chi debba governare. Sarebbe una forzatura descriverla in questi termini. La storia mostra però che la competizione per il trono attraversa anche il matrimonio del sovrano. La relazione sessuale tra Aerope e Tieste permette al pretendente rivale di impossessarsi del segno sul quale fonda la propria rivendicazione. La moglie di Atreo non “trasmette la corona”, ma la violazione del matrimonio altera la successione.

La distinzione è utile perché permette di descrivere meglio il ruolo delle donne nell’intera saga. Non bisogna cercare una misteriosa legge secondo cui il regno appartiene alle donne. Più semplicemente, i legami matrimoniali e materni sono uno degli spazi nei quali una dinastia costruisce la propria continuità, e quindi anche uno degli spazi nei quali quella continuità può essere contestata. Aerope anticipa per certi aspetti la posizione che assumerà Clitennestra: la crisi coniugale coincide con una crisi della casa regnante, ma non si esaurisce in essa.

La vendetta di Atreo contro Tieste porta il conflitto a un livello ancora diverso. Atreo finge una riconciliazione, uccide i figli del fratello, li cucina e li serve al padre durante un banchetto. La storia del “banchetto tiesteo” è diventata uno degli episodi più celebri dell’intera saga, ricordato già dalla tragedia e conservato nella mitografia successiva.

La mostruosità del gesto non ha bisogno di una spiegazione dinastica per essere comprensibile, e sarebbe arbitrario ridurre il cannibalismo a un’allegoria della successione. Tuttavia nel contesto della faida tra i due rami della famiglia è importante osservare che Atreo non si limita a colpire Tieste: elimina i suoi figli. La vendetta tende quindi a distruggere la possibilità stessa che il ramo rivale continui. Il padre viene poi costretto a mangiare la propria discendenza, rovesciando nel modo più atroce la normale direzione della riproduzione familiare. Anche senza attribuire al mito un significato originario univoco, è difficile ignorare che la violenza agisce precisamente sulla genealogia.

È a questo punto che l’incesto di Tieste assume una funzione che solitamente passa in secondo piano quando la saga viene raccontata come una semplice collezione di atrocità.

1.5 TIESTE, PELOPIA ED EGISTO: UNA GENEALOGIA RIPIEGATA SU SE STESSA

Dopo la distruzione dei figli, il ramo di Tieste sembra destinato a scomparire. Secondo lo Pseudo-Apollodoro, Tieste consulta un oracolo per sapere come possa vendicarsi di Atreo e riceve una risposta terribile: dovrà generare un figlio con la propria figlia. Tieste esegue il responso e da quell’unione nasce Egisto, destinato a uccidere Atreo e a restaurare il padre sul trono.

La versione più articolata della vicenda è conservata da Igino e da fonti tarde che sembrano dipendere, direttamente o indirettamente, da elaborazioni tragiche più antiche. La figlia viene chiamata Pelopia. L’incontro con Tieste avviene di notte; nella versione di Igino la giovane non riconosce il padre e subisce la violenza, riuscendo a sottrargli la spada che consentirà in seguito di identificare l’aggressore.

Occorre quindi evitare di parlare genericamente di un rapporto incestuoso consensuale tra padre e figlia. Nella tradizione conservata più diffusamente è Tieste a perseguire la generazione del vendicatore; Pelopia non condivide il suo progetto.

La struttura genealogica rimane comunque straordinaria. Egisto è contemporaneamente figlio e nipote di Tieste. Il normale sviluppo della dinastia attraverso il matrimonio con una donna esterna viene sostituito da una riproduzione che chiude la famiglia su se stessa. Atreo ha cercato di estinguere il ramo del fratello eliminandone i figli; Tieste produce un nuovo erede violando la distinzione generazionale che dovrebbe organizzare la parentela. Quel figlio svolgerà effettivamente la funzione per cui è stato generato: diventato adulto e scoperta la propria origine, uccide Atreo e restituisce a Tieste il regno.

È difficile pensare a un episodio più adatto a mostrare quanto la saga dei Pelopidi sia ossessionata dalla continuità dinastica. Non è necessario sostenere che l’incesto “rappresenti” simbolicamente una crisi di successione nel senso stretto di un’allegoria. È sufficiente osservare che la narrazione sceglie proprio la rottura delle normali relazioni di parentela per risolvere l’eliminazione degli eredi. La genealogia viene distorta per consentire alla genealogia di continuare.

Il confronto con Giocasta diventa, sotto questo aspetto, particolarmente utile. Nel mito tebano Edipo non sa di avere ucciso il padre e non sa che la donna che sposa è sua madre. L’incesto viene scoperto retrospettivamente e rende mostruosa l’intera classificazione familiare: Giocasta è moglie e madre dello stesso uomo; i figli sono nello stesso tempo figli e fratelli del padre. Nel caso di Tieste, invece, la confusione delle generazioni viene prodotta precisamente perché la linea dinastica è stata interrotta. Sono due miti molto diversi, ma in entrambi il disordine sessuale coincide con l’impossibilità di organizzare normalmente la successione.

Hawes e Selth ricordano Giocasta tra le donne la cui posizione si intreccia con una successione: Edipo giunge al potere a Tebe dopo aver sconfitto la Sfinge e sposato la vedova del sovrano precedente. Le stesse studiose insistono però sul fatto che non si tratta di una successione ottenuta esclusivamente attraverso la donna, perché Edipo è anche, senza saperlo, il figlio di Laio. Il racconto sovrappone quindi più forme di legittimazione: impresa eroica, matrimonio e genealogia paterna.

Questa sovrapposizione sembra caratterizzare anche la saga micenea. Raramente un sovrano possiede una sola giustificazione. Parentela, matrimonio, forza, consenso e intervento divino vengono combinati. Proprio per questo le donne possono essere politicamente decisive senza che sia necessario immaginare un sistema nel quale il trono si trasmetta regolarmente in linea femminile.

1.6 EGISTO NON È SOLTANTO L’AMANTE DI CLITENNESTRA

La nascita incestuosa di Egisto modifica anche il modo in cui conviene leggere la sua successiva relazione con Clitennestra. Nelle versioni più semplificate del mito Egisto viene spesso ricordato soprattutto come l’amante che approfitta dell’assenza di Agamennone, conquista sua moglie e partecipa all’assassinio del re al ritorno da Troia. Questa descrizione è corretta ma incompleta, perché Egisto appartiene al ramo rivale della stessa dinastia.

Dopo aver ucciso Atreo, Egisto restituisce il regno a Tieste. Agamennone e Menelao vengono allontanati e, secondo il materiale mitografico conservato dallo Pseudo-Apollodoro, è Tindaro a contribuire al loro ritorno. I due fratelli riescono quindi a espellere nuovamente Tieste e si legano alla casa spartana sposando le figlie di Tindaro: Agamennone prende Clitennestra, Menelao Elena.

La restaurazione degli Atridi avviene dunque attraverso una combinazione di ritorno politico e alleanza matrimoniale. La casa spartana ha una funzione importante nel nuovo equilibrio: secondo la tradizione, Tindaro aiuta i due esuli e poi diventa loro suocero; Menelao riceve esplicitamente da lui il regno di Sparta.

Una variante conservata dalla tradizione mitografica rende la posizione di Clitennestra ancora più problematica. Lo Pseudo-Apollodoro racconta che, prima di sposare Agamennone, Clitennestra era moglie di Tantalo, figlio di Tieste, e aveva avuto da lui un bambino; Agamennone uccide entrambi, quindi prende Clitennestra in moglie. Pausania conosce a sua volta la tradizione di un Tantalo figlio di Tieste che avrebbe vissuto con Clitennestra prima di Agamennone.

Si tratta di una versione che non può essere retroproiettata indiscriminatamente su Omero o su tutte le tragedie. La mitologia greca non possiede un canone unico e le genealogie cambiano notevolmente da una fonte all’altra. La variante è però importante quando si studia lo sviluppo complessivo della saga. In essa Agamennone elimina un discendente maschio di Tieste e ne prende la moglie; la faida dinastica e il matrimonio vengono così intrecciati ancora prima del sacrificio di Ifigenia e dell’adulterio con Egisto.

Quando Egisto riappare durante l’assenza di Agamennone, quindi, non è necessariamente percepibile soltanto come un estraneo che entra nella casa del re. È il rappresentante superstite del ramo di Tieste, già coinvolto nella precedente deposizione di Atreo e nella contesa con Agamennone e Menelao. La sua unione con Clitennestra riapre una lotta dinastica che precede la guerra di Troia di almeno una generazione.

Questo non diminuisce l’autonomia di Clitennestra, soprattutto nella rielaborazione di Eschilo. Nell’Agamennone è lei a dominare l’azione e a rivendicare l’assassinio del marito; Egisto compare soltanto dopo la morte del re. Il sacrificio di Ifigenia costituisce una motivazione essenziale della sua vendetta e impedisce di ridurla a complice di una restaurazione tiestea. La forza della tragedia nasce proprio dal fatto che più motivazioni sovrapposte possono essere vere contemporaneamente: c’è la faida fra i rami della dinastia, c’è il nuovo rapporto con Egisto e c’è il delitto compiuto da Agamennone contro la propria figlia.

1.7 IFIGENIA E IL MATRIMONIO TRASFORMATO IN SACRIFICIO

La vicenda di Ifigenia introduce nel ciclo un’altra deformazione del matrimonio. Secondo la tradizione conservata dallo Pseudo-Apollodoro e sviluppata da Euripide, la giovane viene condotta ad Aulide con la falsa promessa di sposare Achille. Agamennone deve in realtà sacrificarla ad Artemide affinché la flotta possa partire per Troia.

Il particolare del falso matrimonio non è secondario. Una figlia aristocratica è normalmente destinata a lasciare la casa paterna attraverso un’unione che crea un nuovo rapporto fra famiglie; Ifigenia viene fatta arrivare al campo proprio presentando il sacrificio come se fosse quel normale trasferimento matrimoniale. Achille sarebbe inoltre uno sposo prestigiosissimo, appartenente a un’altra grande casa eroica. Al posto delle nozze, la figlia di Agamennone viene consegnata alla dea.

Non occorre attribuire all’episodio un contenuto istituzionale miceneo preciso. La tragedia è molto più tarda e costruisce deliberatamente analogie rituali tra matrimonio e sacrificio. È però significativo che il ciclo troiano inizi, nella tradizione più sviluppata, con questo rovesciamento. La spedizione diretta a recuperare il matrimonio violato di Menelao può partire soltanto dopo che Agamennone ha distrutto il futuro matrimoniale della propria figlia.

La conseguenza non rimane confinata ad Aulide. Quando Agamennone torna dopo dieci anni, Clitennestra presenta la morte di Ifigenia come una delle ragioni fondamentali della propria vendetta. L’assassinio del re non è quindi la semplice risposta a un adulterio; appartiene a una catena nella quale l’autorità paterna, il matrimonio e la continuità della famiglia sono già stati violati dallo stesso Agamennone.

Questa complessità aiuta anche a comprendere perché l’omicidio compiuto successivamente da Oreste non possa essere descritto semplicemente come l’uccisione della madre colpevole.

1.8 ORESTE E LA RESTAURAZIONE IMPOSSIBILE

Quando Oreste ritorna, la casa di Agamennone non è soltanto il luogo di un delitto familiare. Egisto occupa la posizione politica del sovrano ucciso e rappresenta il ramo tiesteo della dinastia; Clitennestra è la regina che ha partecipato all’eliminazione del marito; Oreste è il figlio esiliato che può rivendicare la successione paterna. Uccidere Egisto significa dunque vendicare Agamennone e nello stesso tempo eliminare il pretendente dell’altro ramo della famiglia.

Il problema nasce dal fatto che Oreste non può eliminare il nuovo ordine senza uccidere anche Clitennestra. Nell’Orestea Apollo gli ha imposto la vendetta, ma l’ordine divino non cancella il vincolo materno. Le Erinni lo perseguitano precisamente perché ha versato il sangue della madre. La terza tragedia sarebbe incomprensibile se il matricidio fosse considerato una semplice esecuzione legittima: per Eschilo Oreste è contemporaneamente il vendicatore del padre e l’autore di un crimine che produce una nuova contaminazione. La soluzione non viene trovata nella famiglia, ma attraverso un processo e l’intervento di Atena.

Dal punto di vista dinastico, il paradosso è evidente. Oreste restaura la linea di Agamennone distruggendo una parte della propria stessa genealogia. Clitennestra è sua madre, ma è anche figlia di Tindaro e sorella di Elena. Il figlio che vuole riaffermare l’appartenenza alla casa paterna deve quindi violare il legame attraverso il quale appartiene alla grande casa spartana.

La tradizione successiva ricostruisce poi proprio quel rapporto attraverso un matrimonio. Oreste sposa Hermione, figlia di Menelao ed Elena, e in alcune versioni gli Spartani lo accettano come successore di Menelao. Pausania spiega addirittura che gli Spartani preferirono Oreste ai figli che Menelao aveva avuto da una schiava perché ritenevano più forte la pretesa derivante dalla discendenza di Tindaro; alla morte di Oreste gli succede Tisameno, figlio suo e di Hermione.

Pausania scrive in età romana e non rappresenta una testimonianza indipendente sulle istituzioni micenee. Il dato è interessante per la tradizione, non come prova storica. Mostra però quanto persistentemente la genealogia spartana venisse utilizzata per spiegare la legittimità di uomini appartenenti ad altre linee. Oreste, dopo aver ucciso una figlia di Tindaro, viene reinserito nella stessa parentela sposandone una nipote.

La successione degli Atridi appare così molto lontana da una tranquilla linea padre-figlio. Pelope entra da fuori; Atreo si collega ai Perseidi attraverso la parentela materna; Tieste contesta il fratello; Atreo elimina la sua discendenza; Tieste produce Egisto attraverso l’incesto; Egisto uccide Atreo; Agamennone e Menelao vengono esiliati e poi restaurati con l’aiuto di Tindaro; entrambi sposano le sue figlie; Egisto torna e sostituisce Agamennone; Oreste elimina Egisto e la propria madre; infine il suo matrimonio con Hermione ricompone parte della rete precedente. Non è necessario che dietro ogni episodio vi sia un’istituzione storica dell’età del Bronzo perché sia evidente quale tipo di problema interessi continuamente la tradizione: la legittimità di una casa la cui successione è quasi sempre contestata.

1.9 PENELOPE E GIOCASTA COME TERMINI DI CONFRONTO

Penelope permette di vedere qualcosa di simile fuori dalla saga dei Pelopidi. Odisseo è assente da vent’anni, Laerte è ancora vivo ma ritirato e Telemaco non è riuscito a trasformare la propria posizione di figlio in un’autorità incontestata. In questo vuoto politico il nuovo matrimonio di Penelope diventa un problema che riguarda l’intera casa.

I pretendenti non si limitano a corteggiarla. Consumano le ricchezze di Odisseo, occupano il palazzo e progettano di uccidere Telemaco. Il poema non stabilisce una regola secondo cui il vincitore della gara matrimoniale diventerebbe automaticamente re di Itaca, e la ricerca recente invita a non costruire su questa ambiguità una costituzione matrilineare immaginaria. È tuttavia chiaro che il matrimonio della regina non è un fatto privato: può modificare il controllo dell’oikos e quindi gli equilibri politici. Hawes e Selth indicano proprio Penelope come uno dei casi nei quali la successione attraverso una donna è suggerita dal racconto senza costituire un meccanismo giuridico esclusivo.

Giocasta offre un modello diverso. Edipo ottiene il potere a Tebe dopo aver liberato la città dalla Sfinge e aver sposato la vedova di Laio; ma è anche, senza saperlo, il figlio del re morto. Il racconto combina quindi l’ingresso attraverso la regina con il ritorno dell’erede maschile. La scoperta dell’incesto distrugge quella costruzione facendo coincidere ruoli che dovrebbero rimanere distinti: Giocasta è madre e moglie, Edipo figlio e marito, i figli sono anche fratelli.

Questi confronti suggeriscono prudenza. Il mito greco non conserva una singola regola di successione. Utilizza però con notevole frequenza il matrimonio con una principessa o una vedova quando deve spiegare l’ingresso di un uomo in una casa regnante, la sostituzione di un sovrano o una crisi dell’oikos. È precisamente ciò che Hawes e Selth hanno messo in evidenza correggendo la precedente tesi di Finkelberg: i casi esistono e sono significativi, ma costituiscono una minoranza e hanno spesso una funzione narrativa di incorporazione e legittimazione, non la testimonianza di una legge uniforme dell’età del Bronzo.

Questa correzione consente di tornare a Elena senza trasformarla in una sopravvivenza isolata di un presunto matriarcato miceneo.

1.10 ELENA E IL REGNO DI SPARTA

La tradizione presenta Menelao come un uomo che non appartiene per nascita alla dinastia spartana. È un Atride — o, nelle genealogie che inseriscono una generazione intermedia, un discendente di Atreo attraverso Plistene; le fonti antiche non concordano nemmeno completamente su questo punto. Menelao diventa comunque re di Sparta in seguito al matrimonio con Elena, e lo Pseudo-Apollodoro afferma esplicitamente che Tindaro gli cede il regno. Pausania ricorda allo stesso modo Menelao come figlio di Atreo e genero di Tindaro.

È difficile, quindi, sostenere che Elena sia regina semplicemente perché ha sposato un uomo che era già re di Sparta. Nella logica genealogica del mito la relazione funziona almeno in parte al contrario: Menelao è re perché ha sposato la donna della casa regnante.

Finkelberg ha visto in casi del genere una possibile traccia di una successione per matrimonio molto più diffusa nell’età eroica. La sua ipotesi trova un parallelo suggestivo nell’Anatolia ittita, dove l’incorporazione di un genero nella famiglia della principessa è istituzionalmente attestata. Hawes e Selth hanno però mostrato che non è possibile generalizzare questo modello all’intera mitologia greca. La conclusione più cauta è che la tradizione considerasse comunque plausibile che il matrimonio con una donna dinastica contribuisse in maniera decisiva alla legittimazione di un sovrano esterno.

Questa distinzione permette di attribuire alla sottrazione di Elena un significato politico senza immaginare che Sparta appartenesse giuridicamente alla regina. Il matrimonio è una delle relazioni che fondano la posizione di Menelao; quando Paride porta Elena a Troia, porta via la donna attraverso la quale il sovrano è entrato nella casa spartana.

L’Iliade stessa non tratta la questione esclusivamente come una vicenda sessuale. Nel duello del terzo libro la posta formalmente concordata comprende Elena e i beni che l’accompagnano. Il trasferimento della donna è quindi anche patrimoniale, e il conflitto riguarda l’onore delle case coinvolte. La successiva tradizione amplia enormemente questo aspetto costruendo intorno al matrimonio di Elena un sistema di obblighi che interessa molti dei principali eroi della Grecia.

Il Catalogo delle donne attribuito a Esiodo conserva un lungo elenco di pretendenti e il motivo del giuramento con cui essi si impegnano a difendere il matrimonio scelto contro chiunque tenti di violarlo. La tradizione mitografica svilupperà ulteriormente l’episodio, ma il materiale esiodeo mostra che il legame fra la competizione matrimoniale e la futura spedizione troiana appartiene già a uno stadio antico della poesia genealogica.

Il giuramento risolve molto bene un problema narrativo: perché sovrani provenienti da regioni differenti dovrebbero partecipare alla guerra per recuperare la moglie di Menelao? Il racconto risponde trasformando il matrimonio in un impegno comune. Prima delle nozze gli eroi sono rivali, perché tutti cercano di ottenere Elena; dopo la scelta di Menelao diventano garanti della stessa unione. Quando Paride la viola, la questione spartana può diventare una questione achea.

Tucidide conosce questa spiegazione e, significativamente, non ne è soddisfatto. Ritiene che Agamennone sia riuscito a riunire la spedizione soprattutto grazie alla propria superiorità di potenza, non per effetto del giuramento dei pretendenti. Nel suo tentativo di trasformare il passato eroico in storia politica, l’obbligazione matrimoniale viene così sostituita dall’egemonia militare e navale.

Le due spiegazioni possono essere considerate differenti risposte a una stessa domanda: perché gli Atridi occupano una posizione tanto importante nella coalizione? Il mito del giuramento la spiega attraverso una rete matrimoniale; Tucidide attraverso l’accumulazione di potere iniziata da Pelope e culminata in Agamennone.

1.11 ELENA, IL CORPO E L’ICONOGRAFIA EGEA

La funzione dinastica di Elena non esaurisce naturalmente il personaggio. La sua bellezza è parte essenziale del mito e produce conseguenze che non possono essere tradotte semplicemente in termini di successione. Il confronto con l’iconografia egea permette però di evitare anche l’errore opposto, quello di trattare il corpo femminile come se possedesse un unico registro, quello erotico.

Nell’arte minoica e, in forme più limitate, micenea, alcune figure femminili adulte sono rappresentate con il seno deliberatamente evidenziato o scoperto. La nudità femminile completa non costituisce la norma, e il seno compare spesso all’interno di un abbigliamento altamente costruito. Christine Morris, riesaminando queste immagini, ha insistito sulla difficoltà di ridurle a un generico simbolismo della fertilità: età, maturità, ritualità, rango e sessualità possono partecipare contemporaneamente al codice visivo. Le figurine micenee mostrano inoltre che i seni possono essere un tratto marcato nella rappresentazione della figura femminile, anche in oggetti trovati in contesti funerari, religiosi e domestici.

La famosa scena in cui Menelao, durante la presa di Troia, abbandona l’intenzione di uccidere Elena dopo averne visto il seno non appartiene all’Iliade conservata. È una tradizione del ciclo epico e della successiva iconografia. Il motivo possiede evidentemente una dimensione erotica e non c’è ragione di negarla. Sarebbe però altrettanto riduttivo presumere che il seno di Elena sia per il pubblico antico soltanto un espediente comico basato sull’eccitazione maschile.

Il corpo che Menelao riconosce è quello di una persona la cui identità è eccezionalmente densa di relazioni: moglie, regina, figlia di Zeus, madre di Hermione, donna dalla quale dipende una parte della sua stessa collocazione a Sparta. Non si può dimostrare alcuna continuità simbolica diretta tra l’esposizione rituale del seno nelle immagini dell’età del Bronzo e una scena poetica elaborata secoli dopo; collegarle come se appartenessero allo stesso codice sarebbe metodologicamente scorretto. Si può però riconoscere che nell’Egeo antico il corpo femminile poteva essere utilizzato pubblicamente per comunicare rango, età e identità, e che erotismo e funzione sociale non erano necessariamente categorie separate come tendiamo a considerarle oggi.

È inoltre notevole che Elena non torni a Sparta nella condizione di una prigioniera simile a Briseide. Nell’Odissea è nuovamente padrona del palazzo insieme a Menelao. Riconosce Telemaco, interviene nella conversazione, distribuisce doni e utilizza il nepenthes proveniente dall’Egitto. Il poema conserva una forte ambiguità sul suo passato, ma non la presenta come una donna socialmente distrutta dall’adulterio o dal rapimento.

Anche il culto storico di Elena in Laconia suggerisce che la figura possedesse una dimensione più complessa di quella della semplice moglie colpevole. Il Menelaion presso Sparta fu identificato già negli scavi del primo Novecento come il santuario di Elena e Menelao ricordato dalle fonti antiche; iscrizioni e tradizioni rituali attestano l’importanza di Elena nella religione locale. Questo non consente di retrodatare il culto fino al periodo palaziale né di fare di Elena una dea micenea documentata. Dimostra piuttosto che, nella successiva cultura spartana, il personaggio epico continuò a essere pensato anche all’interno della religione e dell’identità locale.

1.12 UNA “REGALITÀ PANELLENICA”?

Rimane la questione più speculativa: se Elena sia interpretabile come personificazione di una regalità non soltanto spartana ma panellenica, e se dietro la guerra di Troia si possa immaginare una contesa originariamente dinastica il cui vero significato sarebbe stato dimenticato prima della formazione dei poemi.

Nella forma più forte, l’ipotesi è difficilmente sostenibile. Non abbiamo prove che la Grecia micenea fosse un unico stato la cui sovranità potesse essere trasferita attraverso una donna. Le ricostruzioni moderne tendono piuttosto a vedere nel mondo miceneo una pluralità di entità politiche, con sistemi palaziali differenti e notevoli variazioni regionali. Persino nella sola Argolide i rapporti tra Micene, Tirinto e altri centri non sono facilmente riducibili a una semplice gerarchia imperiale.

La documentazione ittita relativa ad Ahhiyawa mostra tuttavia che almeno un sovrano dell’area achea poteva essere trattato come interlocutore di alto rango nel sistema diplomatico orientale, e il problema di una possibile egemonia di una delle potenze micenee rimane discusso. La prudenza è necessaria perché da questo non discende automaticamente l’esistenza di un Agamennone storico che comandasse politicamente tutta la Grecia. La stessa ricerca archeologica contemporanea insiste sulla necessità di distinguere tra una cultura materiale ampiamente condivisa e una struttura politica unitaria.

La formulazione più plausibile dell’ipotesi è quindi diversa. Elena potrebbe rappresentare nella tradizione più antica una donna collegata alla legittimità spartana; la poesia panellenica avrebbe poi esteso progressivamente la portata del suo matrimonio costruendo intorno ad esso il catalogo dei pretendenti e l’obbligo comune che conduce alla spedizione troiana.

Richard Janko ha proposto una ricostruzione più ardita, collegando la storia di Elena al problema della successione nel mondo egeo e alle relazioni con l’Anatolia dell’età del Bronzo. Il valore della sua ipotesi non consiste tanto nella possibilità di identificare una precisa principessa storica quanto nell’osservazione comparativa: nel XIII secolo a.C. una controversia riguardante il matrimonio di una donna appartenente a una casa regnante poteva essere una questione internazionale molto seria, perché coinvolgeva alleanze, patrimonio e successione.

Su questo punto Ugarit offre un confronto molto concreto. La dissoluzione di un matrimonio reale nel XIII secolo poteva coinvolgere non soltanto marito e moglie, ma Amurru e la stessa casa imperiale ittita, perché la donna al centro della controversia apparteneva contemporaneamente a più reti dinastiche. Non sarebbe quindi culturalmente assurdo che una memoria dell’età del Bronzo attribuisse grande importanza politica al trasferimento di una principessa da una corte all’altra.

La distanza tra questo scenario generale e la guerra di Troia rimane però enorme. Non possiamo dimostrare che una donna storica identificabile con Elena sia stata sottratta a un sovrano acheo, né che un episodio del genere abbia provocato una spedizione contro Troia. Non sappiamo neppure se la tradizione della guerra conservi il ricordo di un unico conflitto. La stratificazione archeologica di Troia e la lunga evoluzione della poesia rendono del tutto possibile che eventi differenti siano stati progressivamente integrati nello stesso racconto.

Ciò che può essere discusso con maggiore serietà è il modo in cui una tradizione orale conserva strutture dopo la scomparsa delle istituzioni che le avevano prodotte. Il collasso dei palazzi attorno al 1200 a.C. comportò la fine delle amministrazioni in Lineare B e una profonda trasformazione degli ordinamenti politici dell’Egeo. La poesia successiva poteva continuare a ricordare nomi, rapporti genealogici, luoghi e sequenze narrative anche quando il loro significato istituzionale era cambiato.

Se, per esempio, una storia dell’età del Bronzo avesse riguardato una principessa il cui matrimonio collegava due case regnanti, la memoria orale avrebbe potuto conservare più facilmente il fatto che la donna era stata portata via, che il marito e i suoi alleati avevano reagito e che alla fine la donna doveva essere recuperata, piuttosto che le precise condizioni politiche e giuridiche che avevano reso quel matrimonio importante. Nei secoli successivi una controversia dinastica poteva essere reinterpretata attraverso categorie rimaste immediatamente comprensibili: adulterio, onore, bellezza, vendetta.

È una possibilità interpretativa, non una ricostruzione storica. Ma diventa più interessante se la si colloca non soltanto accanto a Elena, bensì nell’intera storia dei Pelopidi.

1.13 UNA DINASTIA CHE DEVE CONTINUAMENTE DIVENTARE LEGITTIMA

L’elemento forse più sorprendente della saga, una volta osservata nel suo insieme, è quanto raramente il potere venga trasmesso senza problemi. Pelope è ricordato come uno straniero che entra nel Peloponneso e acquisisce una posizione attraverso ricchezza e matrimonio. Atreo subentra alla casa dei Perseidi grazie anche a una relazione genealogica materna. Il suo diritto viene contestato da Tieste, e la contesa passa attraverso Aerope. Atreo tenta di eliminare la linea rivale uccidendone i figli; Tieste produce Egisto attraverso l’incesto per ricostituirla. Egisto uccide Atreo. Agamennone e Menelao vengono esiliati e devono essere restaurati. Tindaro li aiuta e i due fratelli sposano le sue figlie. Egisto torna nella generazione successiva e occupa la casa di Agamennone. Oreste ristabilisce la linea paterna uccidendo Egisto e Clitennestra, ma il matricidio apre un conflitto che richiede una soluzione esterna alla famiglia. Infine la tradizione lega Oreste a Hermione, riportando la discendenza atride dentro la casa spartana di Tindaro.

Sarebbe eccessivo trasformare questa successione di episodi in un codice cifrato della politica micenea. Nessun archeologo può indicare uno strato di distruzione a Micene e identificarlo con “l’usurpazione di Tieste”, né esiste una prova storica della sostituzione dei Perseidi con i Pelopidi. Il mito ha avuto secoli per accumulare varianti, ricombinare genealogie e adattarsi alle esigenze della tragedia, dell’epica e delle comunità che lo raccontavano.

La ricorrenza, tuttavia, rimane degna di attenzione. La famiglia di Agamennone non viene rappresentata come una dinastia pacificamente radicata nel territorio da tempo immemorabile. Deve continuamente giustificare il proprio posto. La parentela femminile e il matrimonio sono alcuni degli strumenti attraverso cui quella giustificazione viene costruita, mentre adulterio, incesto, eliminazione dei figli e matricidio sono altrettanti modi in cui la continuità viene infranta.

Questa lettura modifica anche il modo in cui può essere formulato il problema di Elena. Non è necessario fare di lei la depositaria di una monarchia panellenica per riconoscerle una funzione dinastica. All’interno della storia dei Pelopidi Menelao è l’ennesimo uomo di una famiglia esterna che acquisisce una posizione locale attraverso una donna appartenente alla casa regnante. La sua vicenda non costituisce quindi un’anomalia rispetto a quella di Pelope o Atreo; appartiene a una sequenza di racconti nei quali l’integrazione politica avviene mediante un intreccio di matrimonio, parentela e forza.

Elena diventa eccezionale quando questo schema locale viene allargato alla scala dell’intera tradizione troiana. Il suo matrimonio viene circondato da pretendenti provenienti da numerose regioni; il giuramento li lega al suo futuro; la sua sottrazione consente alla poesia di riunire sotto la guida degli Atridi una quantità di eroi che possiedono tradizioni locali differenti. In questo senso si può parlare di una dimensione panellenica di Elena, ma sarebbe meglio intenderla come risultato della costruzione poetica della guerra di Troia piuttosto che come riflesso diretto di una monarchia achea unitaria.

La stessa distinzione consente di evitare due estremi che hanno a lungo condizionato lo studio del rapporto tra mito ed età del Bronzo. Da un lato non è necessario considerare i racconti eroici una cronaca deformata ma sostanzialmente fedele della società micenea; dall’altro non è necessario supporre che secoli di trasmissione orale abbiano cancellato ogni elemento proveniente da strutture sociali precedenti. La memoria può conservare relazioni e problemi molto più facilmente di quanto conservi istituzioni precise.

Forse è proprio questo che rende ancora utile interrogare le donne della saga. Penelope, Giocasta, Aerope, Pelopia, Clitennestra, Ifigenia, Elena e Hermione non provano l’esistenza di una successione matrilineare. Mostrano però con notevole costanza che, quando il mito greco deve raccontare chi può entrare in una casa regnante, chi può sostituire un sovrano e come una dinastia sopravvive a una crisi, il matrimonio e la genealogia femminile diventano frequentemente parte del problema.

La comparazione con le società contemporanee dell’età del Bronzo rende questa caratteristica meno sorprendente. A Ugarit e nel mondo ittita le donne delle case regnanti potevano essere utilizzate per creare alleanze, potevano rappresentare il collegamento fra più dinastie e, in determinati casi, permettere l’incorporazione di uomini esterni. Ciò avveniva all’interno di sistemi fortemente patriarcali e non costituiva un’eccezione al dominio politico maschile. Era uno dei suoi meccanismi.

Per questa ragione la posizione apparentemente contraddittoria delle donne nell’epica — potenti e vulnerabili, trasferibili e indispensabili — può avere un parallelo storico plausibile. Una principessa poteva non scegliere liberamente il proprio matrimonio e tuttavia essere politicamente insostituibile, perché nessun’altra donna possedeva la stessa genealogia. Una schiava poteva essere trasferita come forza lavoro; una donna dinastica poteva essere trasferita come parte di una relazione tra case. Entrambe vivevano in una società che attribuiva agli uomini la maggior parte delle posizioni politiche formali, ma il significato dei loro trasferimenti era profondamente diverso.

È probabilmente entro questi limiti che l’ipotesi su Elena conserva maggiore forza. La guerra di Troia non può essere spiegata storicamente come una guerra per la “corona di Elena”; non abbiamo prove sufficienti. È però ragionevole domandarsi se il racconto conservi, insieme a molti altri elementi elaborati in seguito, la memoria culturale di un mondo nel quale il matrimonio di una donna appartenente alla famiglia regnante poteva essere un fatto politico di primo piano.

L’intera saga dei Pelopidi mostra quanto questo problema potesse essere narrativamente produttivo. Gli uomini combattono per il regno, ma raramente riescono a separare il regno dalla famiglia. Cercano di eliminare rivali e finiscono per dover eliminare i loro figli; cercano di ricostruire la successione e producono incesto; utilizzano il matrimonio per entrare in una nuova casa e scoprono che la stessa relazione matrimoniale può diventare la via attraverso cui il potere viene contestato. Elena appartiene alla fine di questa lunga storia, non al suo inizio.

Vista in questo modo, la saga degli Atridi sembra meno una raccolta di delitti casualmente accumulati e più una riflessione, sviluppatasi naturalmente attraverso secoli e autori molto differenti, sulla difficoltà di far durare una dinastia. È una riflessione mitica, non un documento costituzionale; ma nasce in una cultura nella quale la continuità della famiglia, la successione e il matrimonio erano questioni inseparabili dalla politica. La possibilità che alcuni dei suoi problemi risalgano, almeno in forma remota, al mondo delle élite del Tardo Bronzo resta impossibile da dimostrare, ma è sufficientemente compatibile con ciò che sappiamo delle società contemporanee da meritare di essere presa sul serio.

1.14 BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

1.14.1 Fonti antiche

Eschilo, Agamennone, Coefore, Eumenidi. Le tre tragedie costituiscono la fonte principale per la rielaborazione classica della morte di Agamennone, della vendetta di Oreste e del problema religioso e giuridico del matricidio.

Euripide, Ifigenia in Aulide, Ifigenia in Tauride, Elettra, Oreste, Elena. Particolarmente importanti per il falso matrimonio di Ifigenia, per le varianti della storia di Oreste e Hermione e per la successiva rielaborazione della figura di Elena.

Omero, Iliade; Odissea. Per Elena e Menelao sono essenziali soprattutto Iliade III e Odissea IV; per Giocasta, Odissea XI; per Penelope, l’intero arco narrativo dell’Odissea.

Pausania, Periegesi della Grecia, in particolare II 18 e III 1, per le tradizioni sulla famiglia degli Atridi, sul precedente matrimonio di Clitennestra e sulla successione spartana di Menelao, Oreste e Tisameno.

Pseudo-Apollodoro, Biblioteca ed Epitome, soprattutto Epitome II, per la contesa fra Atreo e Tieste, la nascita di Egisto, il ritorno di Agamennone e Menelao, il matrimonio con le figlie di Tindaro e il sacrificio di Ifigenia. L’edizione Loeb di J. G. Frazer, Apollodorus: The Library, 2 voll., Harvard University Press, 1921, rimane un riferimento comodo per testo e traduzione.

Tucidide, Guerra del Peloponneso I 9, per la razionalizzazione dell’ascesa di Pelope, del passaggio dai Perseidi ad Atreo e della potenza di Agamennone.

Igino, Fabulae 87–88, da utilizzare con cautela come testimonianza tarda di versioni della storia di Tieste, Pelopia ed Egisto probabilmente dipendenti da materiale tragico precedente. Per la storia delle varianti si veda Gantz, citato sotto.

1.14.2 Studi moderni

Finkelberg, Margalit, “Royal Succession in Heroic Greece”, The Classical Quarterly 41.2, 1991, pp. 303–316. È la formulazione classica dell’ipotesi secondo cui la frequenza di successioni mediate dal matrimonio possa conservare strutture dell’età del Bronzo.

Finkelberg, Margalit, Greeks and Pre-Greeks: Aegean Prehistory and Greek Heroic Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 2005. In particolare il capitolo sulla regalità in Grecia e nell’Asia occidentale.

Gantz, Timothy, Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources, 2 voll., Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1993; edizione paperback 1996. È particolarmente utile per ricostruire le varianti antiche delle saghe di Pelope, Atreo, Tieste, Egisto e della guerra troiana senza fondere fonti appartenenti a periodi differenti.

Hawes, Greta – Selth, Rosemary, “Matrilineal Succession in Greek Myth”, The Classical Quarterly 74.1, 2024, pp. 1–23, DOI 10.1017/S0009838824000156. È la revisione recente più importante dell’ipotesi di Finkelberg: riconosce 54 casi di successione mediata da donne, ma contesta che costituiscano la regola generale del mito greco.

Janko, Richard, “Helen of Troy—or of Lacedaemon? The Trojan War and Royal Succession in the Aegean Bronze Age”, in J. J. Price – R. Zelnick-Abramovitz (a cura di), Text and Intertext in Greek Epic and Drama: Essays in Honor of Margalit Finkelberg, Routledge, Abingdon-New York, 2020, pp. 118–131. Per l’ipotesi di una componente dinastica nella remota formazione del racconto di Elena. I dati bibliografici sono confermati anche dalla bibliografia di Hawes e Selth.

Kramer-Hajos, Margaretha, Mycenaean Greece and the Aegean World: Palace and Province in the Late Bronze Age, Cambridge University Press, Cambridge, 2016, in particolare il capitolo “The role of elite networks in the Mycenaeanization of the provinces”, pp. 56–69. Utile per collocare le dinamiche di élite nel quadro politico e regionale dell’Egeo miceneo.

Moore, Michael, Hittite Queenship: Women and Power in Hittite Anatolia, PhD dissertation, University of California, Los Angeles, 2018. Studio ampio sul rapporto fra posizione familiare, religione e potere delle regine ittite, con particolare attenzione a Puduhepa.

Morris, Christine, “The Iconography of the Bared Breast in Aegean Bronze Age Art”, in K. Kopaka (a cura di), FYLO. Engendering Prehistoric ‘Stratigraphies’ in the Aegean and the Mediterranean, Aegaeum 30, Liège, 2009, pp. 243–249. Per il problema dell’esposizione del seno e dell’interpretazione del corpo femminile nell’iconografia egea.

Olsen, Barbara A., Women in Mycenaean Greece: The Linear B Tablets from Pylos and Knossos, Routledge, New York-London, 2014. La principale sintesi complessiva sulla presenza e sullo status delle donne negli archivi di Pilo e Cnosso.

Olsen, Barbara A., “The Worlds of Penelope: Women in the Mycenaean and Homeric Economies”, Arethusa 48, 2015, pp. 107–138. Utile per il confronto tra documentazione micenea e rappresentazione epica delle donne; è citato anche nella recente revisione di Hawes e Selth.

Thomas, Christine Neal, Reconceiving the House of the Father: Royal Women at Ugarit, PhD dissertation, Harvard University, 2014. Particolarmente importante per il ruolo delle donne nelle alleanze, nei conflitti dinastici e nella riproduzione della casa regnante nel Levante del Tardo Bronzo.

Un articolo di Silvio Caretto